config

Νέα-Εκδηλώσεις

Ενημερωθείτε για πρόσφατες δημοσιεύσεις, δρώμενα και εκδηλώσεις.
captcha 

'Ολα τα Άρθρα

Χρήσιμοι Σύνδεσμοι

Σχολή Κοσμικής Συνείδησης
Σχολή Εσωτερικής Φιλοσοφίας και Ανάπτυξης

iamvlichos.gr
Κατάλογος και δικτυακό βιβλιοπωλείο των εκδόσεων: "Ιάμβλιχος"

archive.gr
Αρχείο μελετών για τον Πολιτισμό...και άλλα!

Σελήνη - Ζώδια

Sagittarius
Sun in Sagittarius
13 degrees
Taurus
Moon in Taurus
12 degrees
Waxing Gibbous Moon
Waxing Gibbous Moon
11 days old
Powered by Saxum

Εκδόσεις Ιάμβλιχος

Δυτική Εσωτερική Παράδοση

Δυτικός Εσωτερισμός και Τελετουργία: Αναγέννηση και Μεταμόρφωση

Με ετυμολογία από την ελληνική λέξη εσώτερος, ο εσωτερισμός χρονολογείται στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα[1]. Οι Antoine Faivre και Wouter Hanegraaff ορίζουν τον δυτικό εσωτερισμό ως «ξεχωριστή μορφή σκέψης που γίνεται αντιληπτή στις δυτικές παραδόσεις από την Αναγέννηση και χαρακτηρίζεται από τέσσερα εγγενή και δύο εξωγενή χαρακτηριστικά»[2].

Ο Simmel με τη σειρά του σχολιάζει ότι «ο ρόλος της τελετουργίας στις μυστικές εταιρείες είναι αρκετά γνωστός, από τα θρησκευτικά-μυστικιστικά τάγματα της αρχαιότητας μέχρι τους Ροδόσταυρους του δέκατου όγδοου αιώνα»[3].

Τα τέσσερα εγγενή χαρακτηριστικά των Faivre και Hanegraaff αφορούν στο δόγμα των καθολικών αντιστοιχιών, τη ζωντανή φύση, τη φαντασία και τη μεταστοιχείωση. Τα άλλα δύο χαρακτηριστικά είναι εξωγενή και σχετίζονται με τη συμφωνία και τις αντιστοιχίες διαφορετικών παραδόσεων και τη μετάδοση της γνώσης[4].

Αν βασιστεί κανείς στην εξέταση των τελετουργικών στοιχείων που υπάρχουν στα σύγχρονα εσωτερικά τάγματα που περιέχουν αυτή τη δογματική ενότητα, υπογραμμίζεται μια κοινή μυητική τελετουργική δομή που διευκολύνει τη μεταστοιχείωση της ανθρώπινης συνείδησης στην πραγμάτωση της δικής της θεϊκής φύσης. Αυτός ο μύθος και το τελετουργικό σύμπλεγμα βρίσκεται σε σωζόμενα τάγματα όπως ο Τεκτονισμός και το αρχαίο Τάγμα Rosae Crucis (AMORC), επίσης σε θρησκευτικά τάγματα της αρχαιότητας, όπως ο Αλεξανδρινός Ερμητισμός, ο οποίος χρονολογείται από τον δεύτερο και τον τρίτο αιώνα[5].

Σύμφωνα με την προσέγγιση του Hugh Urban, θεμελιωδώς κοινωνιολογική, ο εσωτερισμός είναι «το κρυμμένο, αυτό που είναι γνωστό μόνο στους μυημένους, στους λίγους και κλειστό στην πλειοψηφία της ανθρωπότητας, στον εξωτερικό κόσμο»[6]. Παρόλο που διερευνά τον εσωτερισμό κοινωνιολογικά και τον θεωρεί προϊόν ελιτισμού, παραδέχεται ότι ο εσωτερισμός δεν έχει διερευνηθεί και βάθος και ουσιαστικά[7].

Οι Faivre και Hanegraaff συμφωνούν ότι οι μελετητές έχουν περιθωριοποιήσει τον εσωτερισμό και άλλους τομείς της δυτικής πολιτιστικής ιστορίας[8]. Ο εσωτερισμός έχει αντιμετωπίσει –και αντιμετωπίζει συχνά- θεολογικές και επιστημολογικές προκαταλήψεις[9] και ενίοτε χαρακτηρίζεται ως αυτόνομη αντι-παράδοση ή εναλλακτική παράδοση[10]. Σύμφωνα με τον Hanegraaff, όροι όπως η θεοσοφία κακώς ορίζονται ως απόκρυφοι, και ιστορικοί όροι όπως ο Ροδόσταυρος εξακολουθούν να προκαλούν «απειλητικές συσχετίσεις με μυστικές εταιρείες»[11]. Η καχυποψία από την επικρατούσα κοινωνία προς τον Τεκτονισμό έχει σημειωθεί και από τον Piatigorsky, ο οποίος υποστηρίζει ότι ενώ δεν ασχολείται με τον εξωτερικό κόσμο, συχνά χαρακτηρίζεται δημοσίως ως συνδεόμενος με την πολιτική, τη θρησκεία και την οικονομία μιας κοινωνίας[12].

Σύμφωνα με τον Stevenson, η παρόρμηση «για μια αναγέννηση βασισμένη στην αρχαία γνώση» παράλληλα με την προοδευτική ώθηση προς τη νεωτερικότητα που συχνά ταυτίζεται με την Αναγέννηση[13], παρακίνησε τους ερευνητές για την αναζήτηση της αρχαίας σοφίας στις διάφορες μορφές της ελληνιστικής θρησκευτικότητας, όπως ο Στωικισμός, ο Γνωστικισμός, ο Ερμητισμός και ο Νεοπυθαγορισμός[14]. Οι σύγχρονοι μελετητές, κυρίως ο Faivre και ο Mclntosh, έχουν εντοπίσει γνωστικά, ερμητικά, στωικά, νεοπλατωνικά και νεοπυθαγόρεια στοιχεία από την αρχαιότητα στον δυτικό εσωτερισμό[15].

 

Ο Ρόλος της Τελετουργίας και του Μύθου

Ο Simmel έχει εκφράσει την άποψη ότι η μυστική κοινωνία αποτελεί «μεταβατικό στάδιο μεταξύ ύπαρξης και μη ύπαρξης»[16]. Αυτή η άποψη απηχεί θεωρίες των Van Gennep και Turner, που ασχολούνται με την ικανότητα της μυητικής τελετουργίας να διευκολύνει τον ατομικό και κοινωνικό μετασχηματισμό. Ο Burkert υποστηρίζει ότι τα μυστήρια προέκυψαν από τις μυήσεις στην εφηβεία[17]. Η τριπλή δομή του Van Gennep, επίσης, σε όλες τις τελετουργίες μετάβασης (διαχωρισμός του υποψηφίου από την ομάδα, μετάβαση και ενσωμάτωση), διαμορφώνεται στη διάρκεια της εφηβείας σε φυλετικές κοινωνίες[18].

Για τον Van Gennep, η αναγέννηση ως καθολικός νόμος της ζωής, που εκφράζεται στις τελετουργίες του θανάτου και της αναγέννησης, είναι η μέθοδος αναγέννησης στον κοινωνικό κόσμο[19]. Επιπλέον, ο Turner πίστευε ότι η φάση της αποκοπής υποδεικνύει μια σημαντική «μετασχηματιστική διάσταση του κοινωνικού» και σχετίζεται με διαδικασίες κοινωνικής και ατομικής αλλαγής[20]. Εδώ η αποκοπή από την κοινότητα είναι η ευκαιρία για να βιώσει το άτομο τις ιερές αναπαραστάσεις της κοσμοθεωρίας του, ενισχύοντας παράλληλα την ταυτότητά του σε ένα σκληρό και ασταθές περιβάλλον. Η τελετουργία είναι το μέσο για να υπερβεί προσωρινά τις συνθήκες του εξωτερικού κόσμου. Τόσο ο Bleeker όσο και ο Weckman συνοψίζουν τους τύπους μύησης σε δύο κύριες μορφές: είτε στην ανθρώπινη κατάσταση, όπως στις τελετουργίες της εφηβείας, είτε σε ένα επίπεδο ύπαρξης που υπερβαίνει την ανθρώπινη κατάσταση, όπως η μύηση σε μια ουτοπική κοινότητα της οποίας η θέση είναι υπερβατική[21].

Τόσο τα Μυστήρια όσο και η Ερμητική παράδοση μπορούν να θεωρηθούν υπερβατικά, καθώς υπήρχαν παράλληλα με τις επίσημες λατρείες και απαιτούσαν ειδική μύηση [22]. Ο Friis Johansen υποστηρίζει ότι τα μυστήρια συνεισέφεραν στοιχεία μυστικιστικής ευσέβειας και μυστικιστικής εμπειρίας στην ελληνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα στον πλατωνισμό[23]. Επίσης, ο συνδυασμός της λογικής, του μυστικισμού και μιας καθορισμένης συμπεριφοράς στη ζωή στην πυθαγόρεια σχολή τον έκτο αιώνα ΠΚΕ θυμίζει μυστηριακή λατρεία[24].Η θρησκευτική ιδεολογία του Πυθαγόρα περιείχε ένα μείγμα αριθμητικού συμβολισμού, μιας δυιστικής θεώρησης της σχέσης σώματος και ψυχής, της θειότητας της ψυχής, των δογμάτων της αθανασίας και της μετά θάνατον ζωής, όπως επίσης και των κανόνων για μια ασκητική ζωή[25]. Ωστόσο, μια σημαντική διαφορά μεταξύ των Μυστηρίων και των μυητικών παραδόσεων όπως ο Ερμητισμός, είναι ότι τα Μυστήρια βασίζονταν σε κάποια θεότητα που αντιπροσώπευε την αναπαραγωγική δύναμη του φυσικού και κοινωνικού κόσμου και σε ένα σταθερό τόπο. Τόσο στις φυλετικές όσο και στις αγροτικές κοινωνίες, όπου η σταθερή φυσική τοποθεσία υποστήριζε ένα σχετικά κλειστό κοινωνικό περιβάλλον, η σημασία των παραλληλισμών μεταξύ κοσμικών, φυσικών και ανθρώπινων κύκλων ήταν εμφανής και συνέδεε τον φυσικό και τον κοινωνικό κόσμο. Τόσο η αγροτική μαγεία για την εξασφάλιση της γονιμότητας της γης, όσο και τα μυστήρια ασκούνταν στις γεωργικές κοινωνίες. Στα Ελευσίνια Μυστήρια η τελετουργία καθιέρωνε τον μύθο σε ιερό τόπο, το ιερό της Ελευσίνιας Δήμητρας έξω από την πόλη της Ελευσίνας[26].

Μεταξύ των πολλών θεωριών του μύθου και των πολλών θεωριών της τελετουργίας, ο μύθος και η τελετουργική θεωρία οδηγούν στη σύνδεση των μύθων με τις τελετουργίες. Η σχετική θεωρία υποστηρίζει ότι ο μύθος και η τελετουργία λειτουργούν ή ότι πρέπει να λειτουργούν μαζί. Στην πιο καθαρή μορφή της η θεωρία υποστηρίζει ότι μύθοι και τελετουργίες δεν μπορούν να υπάρξουν ξέχωρα. Σε μια μεταγενέστερη εκδοχή της, η θεωρία υποστήριξε ότι οι μύθοι και οι τελετουργίες συνυπήρχαν αρχικά, αλλά στη συνέχεια ακολούθησαν διακριτούς δρόμους. Σε μια ακόμη πιο σύγχρονη μορφή της θεωρίας, οι μύθοι και οι τελετουργίες μπορούν να προκύψουν ανεξάρτητα[27], αλλά στη συνέχεια είναι δυνατόν να συγχωνευθούν[28]. Μία από τις προσεγγίσεις αυτού του προβλήματος είναι η άποψη[29], η οποία υποστηρίζει ότι «ο μύθος δεν στέκει από μόνος του, αλλά συνδέεται με την τελετουργία»[30].

Ο James George Frazer ισχυρίστηκε ότι ο μύθος αναδύεται από την τελετουργία κατά τη φυσική διαδικασία της θρησκευτικής εξέλιξης. Στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος (The Golden Bough) ο Frazer υποστηρίζει εμφατικά ότι ο άνθρωπος εξελίσσεται από την πίστη στη μαγεία (και τις τελετουργίες που βασίζονται στη μαγεία), μέσω της πίστης στη θρησκεία, στην επιστήμη[31].

Η Jane Ellen Harrison και ο S. H. Hooke θεωρούσαν τον μύθο στενά συνδεδεμένο με την τελετουργία. Ωστόσο, «αρνούνται σθεναρά» ότι ο κύριος σκοπός του μύθου είναι να αιτιολογήσει κάποιο τελετουργικό, ή να παρέχει την αφήγηση για το πώς προέκυψε για πρώτη φορά. Για παράδειγμα το τελετουργικό πένθος των πιστών του Άδωνη δεν παρέχει την αφηγηματική αιτιολογία του μύθου του θανάτου του Άδωνη[32]. Αντίθετα, οι συγκεκριμένοι ερευνητές πιστεύουν ότι ένας μύθος είναι σε μεγάλο βαθμό απλώς μια αφηγηματική περιγραφή ενός αντίστοιχου τελετουργικού: σύμφωνα με την Harrison, «η πρωταρχική έννοια του μύθου ... είναι η προφορική συσχέτιση μιας ιεροτελεστίας, ενός τελετουργικού που έγινε»[33].

Όπως και ο Malinowski, ο Mircea Eliade πιστεύει ότι μια σημαντική λειτουργία του μύθου είναι να παρέχει μια ερμηνεία για την τελετουργία. Ο Eliade σημειώνει ότι, σε πολλές κοινωνίες, οι τελετουργίες θεωρούνται σημαντικές ακριβώς επειδή καθιερώθηκαν από μυθικούς θεούς ή ήρωες[34]. Ο Eliade παραθέτει τον ισχυρισμό του Malinowski ότι ένας μύθος είναι «αφηγηματική αναπαράσταση μιας αρχέγονης πραγματικότητας»[35]. Ο Eliade προσθέτει: «Επειδή ο μύθος συσχετίζει τις gesta [πράξεις] των Υπερφυσικών Όντων [...] γίνεται το υποδειγματικό μοντέλο για όλες τις σημαντικές ανθρώπινες ενέργειες»[36].

Ο άνθρωπος παραδοσιακά βλέπει τις μυθικές μορφές ως πρότυπα προς μίμηση. Ως εκ τούτου, πολλές αρχαίες και σύγχρονες κοινωνίες ισχυρίζονται ότι πολλές από τις τελετουργίες τους καθιερώθηκαν από μυθικές μορφές, (ιδρυτικός μύθος), καθιστώντας έτσι την τελετουργία ακόμη πιο σημαντική.

 

Συμπεράσματα

Όποια άποψη και αν ασπαστεί κανείς για τη σχέση μύθου και τελετουργίας, τα παραπάνω παραδείγματα συνολικά υποδεικνύουν τον τρόπο με τον οποίο η τελετουργική δραστηριότητα ενισχύει την ταυτότητα μεταξύ της ανθρωπότητας, του μικρόκοσμου, και του σύμπαντος, του μακρόκοσμου. Φαίνεται ότι αυτή η έννοια της ταύτισης με μια ανώτερη πραγματικότητα απουσίαζε από τις μεσαιωνικές τελετουργικές πρακτικές. Ωστόσο, κατά τη διάρκεια της Αναγέννησης τα εσωτερικά κινήματα απορρόφησαν τον συμβολισμό μιας αναγεννημένης θεϊκής μορφής που αντιπροσώπευε το ιδανικό αυτού που προσπαθούσε να επιτύχει η τελετουργία, προκειμένου να επιτευχθεί η λύτρωση.

Όταν ανιχνεύονται γραμμές τελετουργικής συνέχειας από το μακρινό παρελθόν έως την νεωτερικότητα, αναδεικνύεται η σημαντικότητα της τελετουργίας στον εσωτερισμό. Ήδη από τον δεύτερο αιώνα η Ερμητική τελετουργική μύηση έδωσε έμφαση σε ένα κεντρικό πρόσωπο, με τη μορφή μυσταγωγού και μυημένου, που αναγεννιέται σε μια νέα συνείδηση. Η ομοιότητα μεταξύ του ερμητικού παραδείγματος και άλλων εσωτερικών κινημάτων βρίσκεται σε μια λειτουργική τελετουργική δομή, προσκολλημένη στο μυθολογικό μοτίβο μιας μορφής που είναι τόσο ανθρώπινη όσο και θεϊκή και υφίσταται μεταμόρφωση, προκειμένου να αποκαλυφθεί η πραγματική φύση του εσωτεριστή.

Η σύγκριση των μυητικών συστημάτων διαχρονικά υπογραμμίζει την κοινή λειτουργία του συγκεκριμένου μοτίβου της αναγέννησης στη διαμόρφωση μιας ενότητας μεταξύ της αναπαραστατικής ικανότητας των βασικών συμβόλων της παράδοσης και της τελετουργικής λειτουργίας του μετασχηματισμού της κατάστασης συνείδησης.

Στα Μυστήρια, το μοτίβο της αναγέννησης διευκολύνει τη μετάβαση από τη μια οντολογική και κοινωνική κατάσταση στην άλλη, με την έννοια ότι ο συμμετέχων μυείται στα μυστήρια της γέννησης, του θανάτου και της αναγέννησης. Τα κεντρικά πρόσωπα, θεοί όπως η Δήμητρα και ο Όσιρις, αντιπροσωπεύουν τη δημιουργία και τη διατήρηση του φυσικού κόσμου, που με τη σειρά του στηρίζει τον κοινωνικό ιστό. Στην Ερμητική και μεταγενέστερη παράδοση, επηρεασμένη σε μεγάλο βαθμό από την ελληνική φιλοσοφική αντίληψη της ουσιαστικής θεότητας της ανθρωπότητας, η έμφαση δίνεται στην αναγέννηση της ανθρώπινης συνείδησης. Και τα δύο συνεπάγονται μετουσίωση της ταυτότητας και μετουσίωση της οντότητας, αλλά ενώ η πρώτη είναι κοινωνική, η δεύτερη είναι συμπαντική.

 

Σημειώσεις

[1] Faivre 1994, 3.
[2] Faivre 1994, ix.
[3] Simmel 1950, 358-359.
[4] Laurant, 1998, 198. Ο Laurant αναφέρει ότι Jacques Matter ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε τη λέξη «εσωτερισμός» το 1828, στο έργο του Histoire critique du gnosticisme, Paris.
[5] Faivre 1995, 55.
[6] Urban 1997, 1.
[7] Urban 1997, 2.
[8] Faivre 1994, ix, επίσης Hanegraaff 1998, x.
[9] Hanegraaff 1998, x.
[10] Βλ. Hanegraaff 1998, xv. Αντίθετα ο Urban (1972, 1-2) υποστηρίζει ότι ως κοινωνιολογικό φαινόμενο ο εσωτερισμός είναι συχνά ελιτίστικος, μια ιεραρχία υψηλά μορφωμένων και ισχυρών διανοουμένων, οι οποίοι επιδιώκουν είτε να ενισχύσουν τις υπάρχουσες κοινωνικές δομές είτε να τις αναδιαμορφώσουν σύμφωνα με τα δικά τους ενδιαφέροντα.
[11] Hanegraaff 1998, x.
[12] Piatigorsky 1997. 352.
[13] Stevenson 1988, 77.
[14] Faivre 1994, 7.
[15] Faivre 1992, 1-3.
[16] Simmel 1950, 347.
[17] Burkert 1985, 285.
[18] Van Gennep 1960, 10. Ο Burkert (1985, 260) συμφωνεί με το μοντέλο μύησης τριών σταδίων του Van Gennep και δηλώνει ότι οι εφηβικές μυήσεις αγοριών και κοριτσιών είναι ένα πολύ γνωστό χαρακτηριστικό των πρωτόγονων πολιτισμών.
[19] Βλ συνεισφορά του Kimball στο Van Gennep (1960, viii).
[20] Turner 1978, 2.
[21] Bleeker 1964. 18-9. Βλ. επίσης Weckman 1972, 78.
[22] Burkert 1985, 276, επίσης Burkert 1987, 3-10.
[23] Johansen 1998, 502.
[24] Johansen 1998, 36
[25] Burkert 1985, 299-300. Επίσης, Johansen 1998, 38. Ο Burkert θεωρεί ότι το δόγμα της μετεμψύχωσης προϋποθέτει πως το ζωντανό ον διαθέτει ένα σταθερό σημείο, που διατηρεί την ταυτότητά του με τη δύναμη της δικής του ουσίας, ανεξάρτητα από το σώμα. Αυτή η μεταμόρφωση της έννοιας της ψυχής συνέβη στους βακχικούς, ορφικούς και πυθαγόρειους κύκλους.
[26] Graf 1987, 84.
[27] Meletinsky 2000, 117
[28] Segal, R.A. 1997. «The Myth and Ritual Theory: An Overview», The Journal of Jewish Thought and Philosophy, 6(1), 1-18
[29] Υποστηρίζεται κυρίως από τους αποκαλούμενους «Τελετουργιστές του Κέιμπριτζ», όπως η Jane Ellen Harrison, ο F. M. Cornford, ο Gilbert Murray, ο A. B. Cook και άλλοι.
[30] Segal 2004, 61.
[31] Frazer 1922, 711.
[32] Segal 2004, 71.
[33] Segal 2004, 72.
[34] Eliade 1963, 7.
[35] Malinowski 1926 (reprint 1955), 101, 108.
[36] Eliade 1963, 6.

 

Βιβλιογραφία

• Bleeker, C. J. 1964. «Some Introductory Remarks on the Significance of Initiation», in, Initiation: Contributions to the Theme of the Study, edited by C. J. Bleeker, Conference of the International Association for the History of Religions,  Strasburg, September 17-22, 1964, Leiden: Brill, 1965.
• Burkert, W. 1985. Greek Religion: Archaic and Classical, trans. John Raffan, Oxford: Blackwell.
• Burkert, W. 1987. Ancient Mystery Cults, Massachusetts: Harvard University Press.
• Eliade, M. 1963. Myth and Reality. New York: Harper & Row.
• Graf, F. 1987, «Eleusinian Mysteries», in The Encyclopedia of Religion, edited by M. Eliade, Vol. 5, New York: Macmillan.
• Faivre, A. 1992. «Ancient and Medieval Sources of Modem Esoteric Movements», in Modern Esoteric Spirituality, edited by A. Faivre and J. Needleman, New York: Crossroad.
• Faivre, A. 1994. Access to Western Esotericism, NY: SUNY Press.
• Faivre, A. 1995. The Eternal Hermes: From Greek God to Alchemical Magus, Grand Rapids, MI: Phanes.
• Frazer, J.G. 1922. The Golden Bough, New York: Macmillan.
• Johansen, K.F. 1998. A History of Ancient Philosophy: From the Beginnings to Augustine, London: Routledge.
• Laurant, J-P. 1998. «Esotericism in Freemasonry: The Example of Francois Nicolas Noel's Geometrie du Macon (1812)», in Western Esotericism and the Science of Religions, edited by A. Faivre and W. Hanegraaff, Leuven, Belgium: Peeters.
• Hanegraaff, W.1998. «Introduction: the Birth of a Discipline», in Western Esotericism and the Science of Religions, edited by A. Faivre and W. Hanegraaff, Leuven, Belgium: Peeters.
• Malinowski, B. 1926 (reprint 1955), Myth in Primitive Psychology, New York: W.W. Norton & Co.
• Meletinsky, E.M. 2000. The Poetics of Myth London: Routledge.
• Piatigorsky, A. 1997. Who's Afraid of Freemasons the Phenomenon of Freemasonry, London: The Harvill Press.
• Segal, R.A. 1997. «The Myth and Ritual Theory: An Overview», The Journal of Jewish Thought and Philosophy, 6(1), 1-18, doi: https://doi.org/10.1163/105369997790231441.
• Simmel, G. 1950. The Sociology of Georg Simmel, Glencoe, Illinois: The Free Press.
• Stevenson, D. 1988. The Origins of Freemasonry: Scotland's Century, 1590-1710, Cambridge: Cambridge University Press.
• Turner, V. 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives, Oxford: Blackwell.
• Urban, H. 1997. «Elitism and Esotericism: Strategies of Secrecy and Power in South Indian Tantra and French Freemasonry», Numen, 44(1), 1-38. doi:https://doi.org/10.1163/1568527972629894.
• Van Gennep, A., Kimball, S.T. 1960. Rites of Passage, London: Routledge and Kegan Paul.
• Weckman, A. 1972. «Understanding Initiation», in The History of Religions, edited by M. Eliade, J. Kitagawa, C. H. Long and J. Z. Smith, Vol. 10, Chicago: University of Chicago Press.
 
K.K.